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        二
　　西方文学生态学和生态批评的哲学基础是西方当代生态哲学。主要代表是挪威哲学家阿伦·奈斯的“深层生态学”和德国哲学家海德格尔的当代生态存在论哲学。阿伦·奈斯主要通过对生态问题的深层追问，深入到价值论与社会层面，探索“怎么样”、“为什么”等深层根源，并由此提出“生态自我”、“生态平等”与“生态共生”等生态智慧。海德格尔则立足于人与自然的平等游戏，由遮蔽走向澄明之境，实现人的“诗意地栖居”。它们都是对传统的主客二分思维模式与主体性观念的突破，包含着有机整体和“主体间性”的当代哲学内涵，成为当代哲学转型的重要表现。但它们又都具有浓厚的唯心主义倾向和神秘主义色彩。
　　因此，我们在吸收以上理论有价值成分的前提下，将我们的生态美学观奠定在马克思的唯物实践存在论的哲学基础之上。马克思与恩格斯于1845—1846年在《德意志意识形态》中将共产主义者称作“实践的唯物主义者”。这种唯物实践观迥异于当代西方包括生态哲学在内的各种哲学形态。它不是从抽象的观念和意识出发，而是从活生生的社会生活出发。诚如马克思所说，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”这一理论作为对于传统机械唯物认识论的突破进入当代存在论的更深层面是十分明显的。马克思首先对于“存在”作了不同于西方现代存在主义哲学的唯物主义阐释。他认为，“存在”不是一种观念的精神状态，而是人的实际生活过程。他说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在。而人们的存在就是他们的实际生活过程”接着，马克思指出，对于包括事物、现实和感性在内的人的存在不能像主客二分的旧唯物主义那样只是从客体的或主观的形式去理解，而必须“把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”十分重要的是，马克思还把通过社会实践对私有财产的积极扬弃作为人的一切感觉和特性获得彻底解放的必要前提。他说：“因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放；但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。”而所谓“人的一切感觉和特性的彻底解放”就是同“非人”的生存状态相对立的人的审美的生存。在这里，十分重要的是我们对于马克思唯物实践存在论应该给予完整的准确理角解也就是应该将其前后相关的论著结合起来理解。当然，我们在研究马克思的唯物实践存在论时应持一种与时俱进的发展态度，吸收20世纪以来哲学发展、特别是生态哲学发展的崭新成果，将其补充进马克思的唯物实践存在论之中。以这种理论作为当代生态美学的哲学基础就将生态美学奠定在科学的哲学理论根基之上，从而避免了西方当代生态理论诸多唯心和神秘的消极因素。
　　而且，十分重要的是，这一点在我国具有特别重要的意义，它可以成为新的生态美学与传统的实践美学相衔接的桥梁。实践美学是新中国成立后美学研究的重要成果，在当时具有重要的理论价值和时代先进性，但随着社会文化与哲学的转型，实践美学必然要随之发展并被新的理论观念所超越。当代生态美学观的提出就是对实践美学的一种超越，但这种超越又不是对实践美学的抛弃，而是建立于对实践美学继承的基础之上。其超越之处主要表现于以下四个方面：其一，是由美的实体性到关系性的超越。众所周知，实践美学力主美的客观性，将美看作不以人的意志为转移的客观实体，而生态美学观却将美看作人与自然之间的一种生态审美关系。这就突破了对美的主客二分的僵化理角角将其带入有机整体的新境界。其二，是由主体性到主体间性的超越。实践美学特别张扬人的主体力量，人对自然的驾御应有其正确之处；但其不当之处在于完全将美看作“人的主体性的最终成果”。这就完全抹杀了自然的价值，表现出明显的人类中心主义色彩。而生态美学观则将主体性发展到“主体间性”，强调人与自然的“平等共生”，这是一种新的哲学转型在美学研究领域的反映。其三，在自然美的理解上由“人化的自然”到人与自然平等共生亲和关系的超越，也是由“自然的祛魅”到部分的“自然的复魅”的过渡。实践美学关于自然美完全是用通过社会实践，人对自然的“人化”来加以解释的，这实际上同工业革命以来所力倡的“自然的祛魅”相一致，而完全抹杀了自然所特具的不完全为人所了解的魅力。关于自然美，李泽厚说道：“自然美的崇高”，则是由于人类社会实践将它们历史地征服之后，对观赏[静观]来说成为唤起激情的对象。所以实质上不是自然对象本身，也不是人的主观心灵，而是社会实践的力量和成果展现出崇高。对于诸多未经人类改造的自然对象如何会成为审美对象，李泽厚解释道:“只有当荒漠、火山、暴风雨不致为人祸害的文明社会中，它们才成为观赏对象。”这就完全抹杀了自然对象本身特有的包括其潜在审美价值在内的魅力，应该说这种观点是不全面的。而生态美学观则在承认自然对象特有的神圣性、部分的神秘性和潜在的审美价值的基础上，从人与自然平等共生的亲和关系中来探索自然美问题，这显然是美学领域的一种突破和超越。其四，是由美的单纯认识论考察到存在论考察的超越。实践美学过于强调审美的认识层面，而相对忽视了审美归根结底是人的一种重要的生存方式与审美所必须包含的生态层面。而生态美学观却将审美从单纯的认识领域带入崭新的存在领域并将不可或缺的自然的生态维度带入审美领域这不能不说是一个重要的超越。
        三
　　生态美学观最重要的理论原则是生态整体主义原则，它是对“人类中心主义”原则的突破和超越。长期以来，特别是欧洲17世纪开始的理性主义的兴起，导致了人类中心主义的兴盛。培根力倡“新工具论”，鼓吹“工具理性”和“人类中心”，他坚信人类是“自然的主人和所有者”，声称自己“已经获得了让自然和它的所有儿女成为你的奴隶，为你服务的真理”。这个真理就是：如果我们考虑终结因的话，人可以被视为这个世界的中心;如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫然无措，既没有目的，也没有目标，……整个世界一起为人服务;没有任何东西人不能拿来使用并结出果实。”法国的勒内·笛卡尔提出著名的“我思故我在”，则把具有理性精神的人推到决定包括自然在内的一切事物的极端。康德则提出著名的“人为自然立法”的观点。他说：范畴是这样的概念，它们先天地把法则加诸现象和作为现象的自然界之上。对于这种传统的理性主义的“人类中心主义”理论，从20世纪中期以来就受到当代各种哲学理论的挑战。1961年雅克·德里达在《书写与差异》之中提出了著名的“去中心”的理论观点，他运用结构主义方法最后得出“去中心”的解构主义结论。他在文中揭示出一个中心既可在结构之内又可在结构之外因而并不存在的脖论。他由此得出结论说:“这样一来，人们无疑就得开始去思考下述问题:即中心并不存在，中心也不能以在场者形式去被思％中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换无止境地相互游戏着。”1米歇尔·福柯则于1966年在《词与物》中明确提出了“人的终结”、即“人类中心主义的终结”的结论。他说：在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结。他又说：我们易于认为：自从人发现自己并不处于创造的中心，并不处于空间的中间，甚至也许并非生命的顶端和最后阶段以来，人已从自身之中解放出来了；当然，人不再是世界王国的主人，人不再在存在的中心处进行统治。”这其实是一场哲学的革命，即从人类中心主义转向生态整体主义。诚如美国环境哲学家JB.科利考特所说：我们生活在西方世界观千年的转变时期一一个革命性的时代，从知识角度来看，不同于柏拉图时期和笛卡尔时期。一种世界观，现代机械论世界观，正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家会如何称呼它一有机世界观、生态世界观、系统世界观。这种新的生态世界观就是突破“人类中心主义”的生态整体主义世界观。它的产生具有重大意义，正如著名的“绿色和平哲学”所阐述的那样：这个简单的字眼:生态学，却代表了一个革命性观念，与哥白尼天体革命一样，具有重大的突破意义。哥白尼告诉我们，地球并非宇宙中心;生态学同样告诉我们，人类也并非这一星球的中心。生态学并告诉我们，整个地球也是我们人体的一部分，我们必须像尊重自己一样加以尊重。”